Anna-Leena Siikala:
Etnikus hagyományok és átalakuló társadalmak (Az identitás keresése)

Eltűnő hagyományok?

Tradíció és modernitás

Lokalitás, globalizáció és identitásformálás

Marginális csoportok és az etnikai identitás konstrukciója a nemzetállamok példáját követve

Tradíció és az identitás megalkotása

Az identitás reprezentációjának különféle szimbolikus formái

Bibliográfia

Eltűnő hagyományok?

 A nemzetállamok válságjelei az utóbbi időben arra késztették a szocio­lógusokat, köztük Anthony Giddenst és Scott Lasht is, hogy megjósol­ják a hagyományok eltűnését. Giddens így fogalmaz: „a modernitás reflexivitásában lényeges szerepet játszó hagyományoktól való radikális elfordulás teljesen megszakítja kapcsolatunkat [...] a korábbi időszak­okkal” (Giddens 1991: 175–176). Ez a kijelentés olyan nyugati kutatá­sokon alapul, amelyek a különböző alap intézmények mint például a vallás, házasság értékvesztését, és a fogyasztói társadalom, az élveze­teknek a végsőkig fokozni kívánó tagjai számára kiüresedett kulturális szupermarketeken belül zajló folyamatokat vizsgálják.

A világ különböző részein végzett kutatások azonban nem erősítik meg ezt az állítást. A mind inkább nemzetközivé váló gazdaság, az in­formációk cseréje, illetve a politikai rendszerek változása az etnikus és nemzeti identitás problémáját vetette fel mindenhol. Mialatt Európa, a nemzetállamok hosszú történetével a háta mögött, jelenleg a szorosabb együttműködés felé tart, a lokális identitás különféle megnyilvánulásai egyre nagyobb jelentőséget követelnek maguknak, addig a harmadik világban még csak most kezdenek formálódni a nemzetállamok és a nemzetek. Történetileg a világ tehát elérte azt az állapotot, amelyben a nemzeti, a törzsi és az újjáalakult törzsi rendszerek együtt élnek a nem­zetközi integráció különféle megnyilvánulásival és a kulturális hatások­ból eredő konfliktusok vagy az asszimilációra, vagy a saját identitásuk keresésére kényszerítik az egyes népeket. A népességben a legkülönfé­lébb okokból, például a lakóhelyükről elűzött vagy kitelepített emberek által létrehozott diaszpórák okozta változások eredményeképpen egyre több menekült és eredeti lakóhelyétől távolélő ember és multikultúrális közösség létezik. A változás folyamatában az egyes etnikai csoportok megpróbálják megteremteni, aprólékos munkával tudatosan összerakni saját identitásukat, a múlt és a hagyományok felhasználásával, és egy­ben azok megalkotásával.

Tradíció és modernitás

Az európai nemzetállamok válsága, az 1980-as és 90-es években ahhoz a vitához vezetett, amely a nacionalizmus és a nemzetállamok kialakulása során történt hagyományalkotás összefüggéseit vizsgálta (Anderson 1983, Hobsbawm – Ranger 1983, Gellner 1983, Abrahams 1993, Ehn – Frykman – Löfgren 1993, Linde-Laursen 1995, Anttonen 1996).

A nemzetépítés elengedhetetlen feltétele az identitás kutatása olyan egyszerre egyesítő és elválasztó tényezők segítségével, mint a nyelv, kulturális hagyományok, értékek, vallás, történelem közös tapasztalata és meghatározott földrajzi helyzet. A nemzeti identitás nem véletlenül és nem önmagától születik. Megalkotása megköveteli a másoktól való elhatárolódást, tehát tudatos tevékenység eredménye. Jean-Jacques Rousseau már 1762-ben megjegyezte: „Bárki is vállalja egy Nép meg­alkotását [...] mindenképpen át kell alakítania minden egyes embert [...] valami önmagán túlmutató nagyobb egész részévé, amelyből bizonyos értelemben saját életét és létét eredezteti”. Rousseau véleménye szerint lényeges eleme ennek az egésznek „az eredet, az érdek és a konvenció egysége” (Rousseau 1964: II, VII). Az identitás azonban egyáltalán nem statikus dolog, sokkal inkább egy állandó mozgásban lévő folya­mat (Friedman 1992a: 194–210, 1992b: 839–859). Az „eredet, az ér­dek és a konvenció egysége” megerősíti a közösség identitását, a fi­gyelmet a csoport egyediségére és más csoportoktól való különbözősé­gére irányítva. Az írott történelem nélküli népek szóbeli hagyományaik felélesztésével és a hagyományok új formáinak megteremtésével kutat­ják saját múltjukat. Ez az identitásformáló tevékenység éppúgy megje­lenik a mitológiában és a vallásban, mint a mindennapi életben és a hétköznapi cselekvésekben. Amikor pedig ténylegesen identitássá válik, a hétköznapi gondolkodás a múltat szimbolikus hatalommal ruházza fel, és ezt összefoglalóan hagyománynak nevezi.

A latin tradere ige jelentése „mozgatni”, „szállítani” valamit a múlt­ból a jelenbe. A tradíció szó szerinti értelme tehát „a múlt a jövőben”. A hagyomány fogalmával azokra a kifejezésekre, gondolkodási és tevé­kenységi módokra hivatkozunk, amelyek tudatosan a kultúra folytonos­ságát fenntartják. Gyakorlatilag, bármely kulturális folyamat hagyo­mánnyá válhat, amennyiben megfelel a hagyomány követelményeinek, azaz közös alapot teremt az etnikai csoport céljainak és tevékenységei­nek. Így, akár egyetlen, a mindennapi kontextusából kiragadott kultu­rális jelenség is a kulturális folytonosság szimbolikus kifejezőjévé vál­hat. Ezen szimbolikus kifejezés hagyományként való értelmezése azon­ban egy olyan tudatos cselekvés, amelyet a csoport önmeghatározására való igénye motivál. Ettől kezdve a hagyomány fogalmát a társadalmi felemelkedés korában aktualizálták, és akkor is, amikor a kulturális határok veszélybe kerültek. Egy hagyomány – a múlt a jelenben – ak­kor válik hagyománnyá, amikor az etnikus vagy nemzeti jelentőséggel felruházott, a jelent a múlttal összekötő kapcsolat különösen fontos sze­repet kap bizonyos időszakokban, mindenekelőtt társadalmi válságok idején, vagy amikor egy adott kultúra határait veszélyezteti valami.

A hagyomány, ideológiai tartalmú fogalomként, nem csupán az  európai nemzetállamokhoz köthető, hanem olyan népek és etnikai cso­portokhoz is, amelyeknek nem sikerült megvalósítaniuk nemzeti tervei­ket, vagy soha sem foglalkoztak ilyen gondolatokkal. Az 1990-es évek elején, a globalizációt és az etnikus folyamatokat vizsgáló kutatást mindinkább az foglalkoztatta, hogy identitásuk igazolása érdekében az egyes közösségek hogyan keltik életre múltjukat. A téma kapcsán fel­merülő problémák, amelyek az utóbbi időben szociológusok, történé­szek és antropológusok körében is népszerűek, három fő területet érin­tenek: 1) hogyan értjük meg a hagyományokat és a hagyományos tár­sadalmakat; 2) csakis a nyugati világ kulturális fejlődésének modelljén alapul az az elképzelés, amely szerint a kultúra olyan alapvető szaka­szokra osztható, amelyek a premodern, a modern, a posztmodern és a poszt-tradicionális fogalmával írhatók le, és 3) az etnikai kisebbségek vagy soknemzetiségű közösségek körében történő hagyomány teremté­séről és megújításáról szóló értekezésekben tetten érhető burkolt vagy nyílt politikai állásfoglalás.

A jelenkori világ modernizációjáról és globalizációjáról, a hagyo­mány fogalmának megértéséről szóló szociológiai viták olyan gondo­latokból indulnak ki, amelyeket már a 18. századi romantikusok is megfogalmaztak. A „hagyományos közösségek” elemzéséhez gyakran az elzárt kulturális elemeket vizsgáló, klasszikus antropológiai iroda­lom szolgáltat hivatkozási alapot. A hagyomány ezen idejétmúlt meg­határozásának egyik legjobb példáját Anthony Giddens adta 1994-ben a Living in a Post-Traditional Society című cikkében. A következőket állítja: „A hagyomány emlékezethez, különösen a Maurice Halbwachs szerinti „kollektív emlékezet”-hez kötődik: rítusokat tartalmaz, össze­függésben áll azzal, amit az igazság előírásos fogalmának nevezhetünk, vannak védelmezői, és a szokástól eltérően, összefonódott erkölcsi és érzelmi kötődést jelent.” (Giddens 1994: 63). Anthony Giddens érvelé­sének leginkább vitatható pontja, a misztikus jellege miatt megőrzött, a mechanikus ismétléshez szorosan kötődő lokális tudás (premodern vagy tradicionalista, a hagyományhoz ragaszkodó tudás) fogalma. Giddens szerint tehát a hagyomány egy olyan dolog, amely változhat, eltűnhet vagy megújítható, de amely vitathatatlanul teljes egész, monolitikus valóságelem.

Az európai hagyományvesztést kutató teoretikusok a kultúra fejlődé­sét olyan folyamatnak tekintik, amelyben különböző periódusok­ban: a hagyományos és a modern, a modern és a poszt-modern vagy a poszt-tradicionális követi egymást. A korszakokban való gondolkodás az introspektív nyugati szociológia meghatározó jellemzője. A hagyo­mányos kultúrákat, mind az európai népi kultúrákat, mind az Európán kívüli kultúrákat statikus, zárt rendszereknek tekintik, amelyeket legin­kább a következő jelzők jellemeznek: a hideg, az ismétlődő, rituális, előre meghatározott, differenciált és szervezett, szemben a meleg ta­pasztalati, reflexív, differenciálatlan, és szervezetlen modern, sőt posztmodern Nyugattal (Heelas 1996: 3). Jó példa erre ismét Anthony Giddens, aki a hagyománynak, a modern európai kultúra építésében játszott szerepét vizsgálva kijelenti: „A modernitás lerombolja a ha­gyományt, annak ellenére, hogy a modern társadalmi fejlődés korai szakaszában a modernitás és a hagyományok együttműködése megha­tározó jelentőségű volt.”

Lokalitás, globalizáció és identitásformálás

A hagyomány fent említett monolitikus szemlélete a lokális közössé­gek fogalmában gyökerezik, amely klasszikus értelemben közös teret, közös értékeket, közös identitást és kultúrát jelentett, és amely mind az antropológai, mind a folklorisztikai kutatásokban a közös hivatkozási alapot jelentette (Marcus 1992: 315). Azonban, mint ahogy azt több, a modern identitásfolyamatokkal foglalkozó tudóssal egybehangzóan Arjun Appadurai állítja: „a csoport identitás tájképei – az etnoképek – már nem az antropológiai kutatás jól ismert témái, hiszen a különböző közösségek már nem térhez kötöttek, történetileg nem öntudatosak, kulturálisan nem homogének” (Appadurai 1996: 48).

Az identitásformáláshoz kapcsolódó hagyományok vizsgálatának kulcsfogalma a modern világot jellemző sokféleség és homogenitás. Charles Brighthoz és Michael Geyerhez hasonlóan úgy is fogalmazhat­nánk, hogy „a lokális identitás úgy jelenik meg, mint a nagyobb egészbe való beilleszkedéssel szembeni ellenállás, illetve az ehhez való alkalmazkodás elemei között kötött kompromisszum” (Bright – Geyer 1987). A szétszórt közösségek és a kitelepített kultúrák világában, helyhez kötött, koherens entitások helyett szétszórt vagy összetett iden­titásokról beszélhetünk, mivel az egyének vagy csoportok identitása egyidejűleg alakul különböző helyeken és különböző cselekvésekben (Marcus 1992: 315).

Ezen folyamatok látszólagos ellentéte az elképzelt világok-ban gyöke­rező identitásokban keresendő (Arjun Appadurai Benedict Anderson alapján, Appadurai 1996: 33). Mivel a gyarmatosítás elleni küzdelem kisajátította a nemzeti romantika olyan kedvelt kifejezéseit, mint a hagyományok, szokások, az identitásérzés a közösség lokálisan megformált múltjában gyökerezik, még a szétszórt közösségek esetében is. Arjun Appadurai szerint „a lokalitás [...] olyan fétissé válik, amely elrejti mindazon globálisan szétszórt erőket, amelyek az alkotó folya­matokat valójában mozgásban tartják” (Appadurai 1996: 42). Úgy is fogalmazhatunk, hogy a lokalitás olyan fétissé vált, amely elrejti a kö­zösség szétszórt identitását azáltal, hogy szimbolikus jelentést tulajdo­nít mindennek, ami szilárd, ősi gyökerű és a múlthoz tartozó.

A helyi és a globális hatások – adminisztratív, gazdasági, kulturális, stb. – közti kapcsolatok és a köztük lévő párbeszéd vizsgálata komplex kutatási területeket jelentenek, amelyeket itt csak megemlítünk. Appadurai, aki az etnográfia feladatát annak a kérdésnek megválaszo­lásában látja, hogy „mi a tapasztalatként megélt lokalitás lényege egy globalizálódó, területi kötöttségektől megfosztott világban?” (Appadurai 1996: 52). A lokalitást egy elsősorban összefüggésekben létező és a környezetétől függő, mintsem éles határokkal elválasztott és térben zárt jelenségként definiálta. Véleménye szerint a lokalitás egy, a mentalitástól függő konstrukció, amelynek megalkotásában nagy szere­pet kaptak mind az anyagi, mind a szellemi közvetítők (épületek, kultúrtájak, folklór és szájhagyomány) szimbolizáló ereje. Bár a „loká­lis” fogalmát egy tudatosan létrehozott és fenntartott konstrukciónak tekinti, a „környezet” fogalmát megtartja a társadalmi reprodukció tér­beli egységeinek konkrét meghatározására.

Érdemes megjegyezni azt, amit David Harvey, a Johns Hopkins egye­tem geográfusa a Postmodern Condition című művében állított: „A globalizáció kifejezést először az American Express nevű társaság használta”. A globalizáció alapjában véve a késői kapitalizmus ter­méke, amely jelenleg meghatározó erőt jelent a legtöbb ország gazda­sági életében. Annak ellenére, hogy számos tudós – köztük Stuart Hall is – a globalizáció új formáját lényegében a tömegkultúra terjeszkedé­sének tekinti (Hall 1991: 27), a globalizáció folyamatai ennél mégis jóval összetettebbek: a kormányzat és a gazdaság szintjén érintik a ha­talmi kapcsolatokat, valamint a szürke gazdaság, a kultúra, az infor­máció csere és technikai fejlődés jelenségeit.

George Marcus felhívja a figyelmet arra, hogy a világméretű integrá­ció egyik ellentmondása, hogy az nem egy „könnyen érthető to­talitáshoz, hanem a korábban nagyon különbözőnek és össze nem illő­nek gondolt jelenségek közötti kapcsolatok növekvő sokféleségéhez” vezet (Marcus 1992: 321). Hogyan vizsgálhatjuk a hagyomány és az identitásformálás összetett folyamatait a szerteágazó kapcsolatok, az ideológiai, gazdasági és hatalmi viszonyok kusza hálójában? Sok tudós egyetért abban, hogy nem választhatjuk el egymástól az integrált világ különböző részeit, de a lokális és a globális közti kapcsolat döntő fon­tosságú bizonyos társadalmi jelenségek kialakulásában (Ekholm-Friedman – Friedman 1995: 134, Friedman 1994).

Marginális csoportok és az etnikai identitás konstrukciója a nemzetállamok példáját követve

Az előbbieket kiegészíthetjük azzal, hogy a probléma komplexitását tovább növeli a jelentéssel felruházott tér új fogalma. Olyan területek kapcsolódnak be a nemzetközi kereskedelembe, amelyeket eddig távoli­nak és periférikusnak tartottunk. Jó példa erre a Szaha (Jakut) Köztár­saság, amely a Szovjetunió összeomlása után – természeti kincseire támaszkodva – jó kapcsolatokat alakított ki a pénzügyi világ központ­jaival.

A globalizáció új formáinak egyik legfeltűnőbb jelensége a marginá­lis jelenségek megjelenésének reprezentatív szerepe. Stuart Hall azokat a folyamatokat, amelyek során a marginalitás meghatározó mértékűvé vált, a 20. század egyik igen mélyreható kulturális forradalmának ne­vezte (Hall 1991: 3). Ez a folyamat egyidejűleg új témák, új etnikumok, új vallások és olyan közösségek megjelenését jelenti, amelyek korábban kiszorultak a kulturális reprezentációból.

A globalizációval szembeni egyik lehetséges ellenreakció a marginá­lis és a lokális jelenségek kulturális jelentőségének növelése. Ez leg­gyakrabban a saját, hivatalosan nem létező, szájhagyomány útján meg­őrzött és továbbadott történelem életre keltésével történik (Hall 1991: 34–35). A globalizáció nem csupán a nemzetközi cégek vagy vállalatok irodáiban zajlik, hanem a helyi közösségekben is. Ez nem csak a nyu­gati országokban figyelhető meg, hanem a korábbi Szovjetunió egész területén is.

Nem érthetjük meg a jelenleg a közép-európai országokban zajló társadalmi változásokat, ha a kormányzatban vagy a társadalomban bekövetkezett szerkezeti változásokat pusztán a nyugati társadalomtu­dományok korszakokban gondolkodó szemléletéből kiindulva kívánjuk elemezni. Az orosz lakosság – mind az orosz nemzetiségűek, mind a számtalan kisebb nemzetiséghez tartozók – életmódját és világszemlé­letét a szovjet kultúra formálta. A sokféle, helyi jelentőséggel bíró ha­gyomány mellett ez a kultúra hatja át a látás- és életmódot. A változó kormányzati rendszer sokféle lehetőséget jelent a hagyományos helyi és az etnikai gondolkodás számára és előbb-utóbb az élet minden területét érinteni fogja. Mindez a jövőt meghatározó irányelvekre is hatással lesz.

Mint a világszemlélet formálói, a helyi vallás és a hagyományos hitvilág a kultúra mélyszerkezetén belül formálódik és alakítja is azt. A szovjet kormányzat által hosszú ideig megkövetelt ateizmus sem tudta gyökerestől elpusztítani a vallásos kisebbségek gondolkodásmódját, rítusait. Az 1991 és 1998 között Oroszországban végzett terepmunkám során láttam, hogy a hiedelem-hagyomány fennmaradt, vagy a helyi identitásalkotás részeként éppen akkor próbálták feleleveníteni azokat. A finn nyelvcsaládhoz tartozó népek a Volga és a Káma folyó közelé­ben, különösen az udmurtok és a marik, az ortodox vallás mellett meg­őrizték saját, helyi vallásukat is, sokkal teljesebben, mint azt korábban gondoltuk. Például, az Udmurt Köztársaságban vannak olyan falvak, ahol találhatók még áldozati ligetek és használják azokat áldozati la­komák alkalmával, hogy a bőséget elősegítsék. Hasonlóképpen, az utóbbi időkben a Mari Köztársaság lakói is megkísérlik feleleveníteni ezeket az ünnepeket. Az etnikumhoz kötődő vagy „természeti vallások” szerepe a nemzeti identitás építésében számtalan vitát eredményezett akadémikus körökben. Számos finnugor nép esetében, írott történelem híján, a szájhagyomány útján megőrzött hagyományok szolgálnak ala­pul a nemzeti kultúra megalkotásához. Az 1992-ben Yoshkar-Ola-ban Uno Harva emlékére rendezett finnugor kongresszus résztvevői is ki­emelték, hogy a hiedelem-hagyomány, mint a nemzeti kultúra alapját jelentő világnézet, különleges jelentőséggel bír. Hasonló folyamatok tapasztalhatóak Szibériában is, ahol művészek merítenek ihletet a sa­manizmus hagyományos formáiból.

Amint azt Benedict Anderson megállapította, a nemzettudat Európá­ban nagyrészt az írásbeliség terjedésével alakult ki. Ma, az identitás reprezentációjának különféle szimbolikus módjai versengenek egymás­sal. A viselet, az ének, a reprezentációnak ugyanúgy széles körben al­kalmazott elemei Észak-Oroszországban, mint a nagy összejövetelek és ünnepségek. A szabadtéri múzeumot a falusi kultúra, a valódi falusi élet hiteles reprezentációjának tekintik.

A posztmodern világot a cselekvés és a hatásgyakorlás új formái jellemzik. A nők saját identitásuk meghatározására tett kísérletei nem csak megkérdőjelezik a konvencionális nemi szerepeket, de az etnicitás újfajta kifejezéseit is megteremtik. A nők a férfiakétól eltérő elbeszélő műfajokat és jelentéseket alkotnak (Mills 1991). A nők ez irányú tevé­kenységének, közvetítő szerepének alaposabb vizsgálata felélénkítheti a nacionalizmus-vitát és magyarázattal szolgálhat az identitásformálás egymásnak ellentmondó, mégis szorosan összefüggő módjaira vonatko­zóan. Az udmurt falvakban a munkát és a térhasználatot még mindig a hagyományok irányítják. Ennek ellenére az asszonyok, a szovjet idő­szakot jellemző magas férfi halálozási arány miatt a falu eseményeinek szervezői kulcsszerepét kapták. A hit hagyományainak fenntartása és a falusi ünnepek szervezése a nők felügyelete alá tartozott a forradalom előtt is.

Tradíció és az identitás megalkotása

Az európai nacionalizmusról és a hagyományok folyamatairól írt tanulmányukban Hobsbawm és Anderson megkülönböztetett figyelmet szenteltek az államhatalom legitimációjának. Ez az államközpontú megközelítés nem veszi tekintetbe az etnonacionalizmus által felvetett problémákat. Az etnonacionalizmus problémái számtalan módon kap­csolódnak a jelen világ globalizációs folyamataihoz. Az északi orosz kisebbségek kultúrájuk újrateremtése során, a jelenlegi helyzetre egy­formán reagálnak hagyományos és modern módon.

A hagyományt és a kulturális identitást a globalizáció irányába ve­zető tendenciákkal szembenálló jelenségként, valamint a nemzetek kö­zötti kapcsolatok keretén belül és nem csupán önálló, más nemzetektől független, nemzeti, lokális, etnikai és társadalmon belüli megkülönböz­tető jegyekként kell tekintenünk. Az Oroszország és Szibéria területén élő kisebbségek egy multikulturális társadalomhoz tartoznak, így iden­titásuk, a többi nemzetiséghez fűződő kapcsolatukon keresztül formá­lódik. Az ebben a régióban fellelhető, egy-egy etnikumhoz tartozó val­lás hagyományai akkor érthetők meg, ha nem az egésztől független, elszigetelt részként vizsgáljuk, hanem más csoportok hasonló hagyo­mányaival összefüggésben. A finnugor vallásokat elemző korai tanul­mányok legfőbb problémája éppen az volt, hogy a vallásokat a tudat, a kultúra fő áramlatától elszakadt megnyilvánulásaiként értelmezték. A finnugor vallások vizsgálatánál mindenképpen figyelembe kell venni a különféle etnikai kapcsolatok és az asszimiláció hosszú történeti folya­matát, amelynek eredményeképpen orosz közegben kialakult egy helyi vallásokat gyakorló kisebbségi sziget.

Amikor hagyományvesztésről, a hagyomány megalkotásáról vagy annak hitelességéről beszélünk, nem szabad elfeledkeznünk arról, hogy a tradicionális kultúrák vizsgálata – különösen a gyakorlat- és az ak­cióelméletek tükrében – megkérdőjelezi a hagyományos kultúrák stati­kusságát. Belülről tekintve még a hagyományos kultúra is különféle motivációk, érdekek, túlélési stratégiák és a hagyományok kreatív fel­dolgozása küzdőterének tűnik.

 A kulcskérdés: milyen mértékig és milyen módon függnek az embe­rek a különböző kultúrákban a hagyományoktól, illetve milyen mérték­ben vesznek részt a hagyományok felépítésével a kultúrateremtés fo­lyamatában? Ma már senki sem jellemzi úgy az egyéneket – még a ha­gyományos társadalmak tagjait sem –, mint akiket társadalmi normák és szabályok olymódon kötnek, mint ahogyan ezt az 1960-as évek interakcionalizmusa vagy a Parsons iskola állította. Valószínűleg egyetlen kultúra sincs, amely tagjainak a választás teljes szabadságát biztosítaná. Inkább arról van szó, hogy a különböző kultúrák külön­böző dialektikus kapcsolatokat alakítanak ki, amelyekben a tevékeny­ségek mozgásterét a különféle konvenciók és társadalmi kényszerek határozzák meg.

Az eltérő kulturális folyamatok együttélését hangoztató tudósok úgy gondolják, hogy a hagyományvesztés folyamata nem légüres térben történik, hanem éppen a hagyományőrzéssel párhuzamosan: a hagyo­mányos életmód kialakításával vagy újra alkotásával (Heelas 1996: 7). A hagyományok mindig nyitottak az emberi tevékenységek felé. Timothy Luke és Barbara Adam szerint vannak bizonyítékok arra, hogy hagyományvesztés ténylegesen történik. A hagyományvesztés azonban nem az összes hagyomány eltűnését jelenti, hanem olyan jelen­ségként értelmezhető, amely vagy versenyez a hagyományok megőrzé­sének és konstruálásának folyamataival, vagy befolyásolja és áthatja azokat (Luke 1996, Adam 1996).

A felbomló intézményekhez kötött hagyományok eltűnnek, de eköz­ben teret engednek hagyományt őrző és teremtő új közösségeknek. A multikulturális közösségekben a hagyományok olyan eszközökként szolgálnak, amelyek megkülönböztető identitást teremtenek, megalkot­ják és kifejezik egy személy vagy csoport lényegét. Az etnomimézis, azaz egy korábbi kultúra utánzása, a kis lélekszámú kisebbségek túlélé­sért folytatott küzdelmének jele. A hagyomány egyesíti a lakóhelyükről elűzött közösségeket, és jelentős különbségeket teremt a konszolidált városi tömegeken belül. A hagyományokhoz kötődő folyamatok az identitásformálásra való törekvéseket jelenítik meg egy olyan világban, ahol a gazdaság, a technika és az információáramlás megváltoztatja a lokális és globális világ kapcsolatait.

Az identitás reprezentációjának különféle szimbolikus formái

A hagyományok globális közegben való vizsgálata igazolja, hogy a nyugati társadalomtudományok által használt olyan korszak-ellentét­párokkal, mint tradicionalizmus és modernizmus, modernizmus és posztmodernizmus, illetve a vegytiszta „előtti-utáni” gondolkodásmód­dal lehetetlen a jelenkor összetett jelenségeit kezelni (Heelas 1996: 3). Az Európában vagy más kontinenseken éppen folyamatban lévő társa­dalmi válságokat nem lehet megérteni pusztán a politikai és társadalmi struktúrák változásainak vizsgálata alapján, illetve a történelmet kor­szakokra osztó szemlélettel. Az egyre nagyobb mértékben különböző kisebbségekből és mindig is társadalmilag, gazdaságilag és kulturálisan egymástól elválasztott csoportokból álló csendes többség életmódját és világszemléletét nem csak a közös „európai” vagy nemzeti szemlélet és viselkedési modell, hanem a helyi jelentőséggel bíró kulturális hagyo­mányok egész sora formálja. A jelen újjászerveződő politikai rendsze­reinek különböző módokon és sokféle életmódban megtestesülő, helyi, etnikai, korspecifikus és egyéb szemléletekkel kell szembesülniük, és ez a jövő fő irányvonalait is befolyásolni fogja.

*Elhangzott a „Protection and Development of Our Intangible Heritage” (1998, szeptember 4–6.) című UNESCO konferencián Joensuu-ban (Finnország).

Bibliográfia

Abrahams, Roger D.

     1993    Phantoms of Romantic Nationalism in Folkloristics. Journal of American Folklore 106 (419): 3–37.

Adam, Barbara

     1996       Detraditionalization and the Certainty of Uncertain Futures. In: Heelas, Paul – Lash, Scott – Morris, Paul (eds.): Detraditionalization. Cambridge – Oxford: Blackwell Publishers, 134–148.

Anderson, Benedict

     1987 (1983) Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalismi. London – New York.

Anttonen, Pertti J.

     1993       Folklore, Modernity, and Postmodernism: A Theoretical Overview. In: Anttonen, Pertti J. – Kvideland, Reimund (eds.): Nordic Frontiers. Recent Issues in the Study of Modern Traditional Culture in the Nordic Countries. (NIF Publications No. 27.) Turku, 17–34.

     1996 (ed.)    Making Europe in Nordic Context. (NIF Publications No. 35.) Turku: Nordic Institute of Folklore.

Appadurai, Arjun

     1996       Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. (Public Worlds, vol. 1.) Minneapolis – London: University of Minnesota Press.

Battaglia, Debbora (ed.)

     1995       Rhetorics of Self-Making. Berkeley, Los Angeles – London: University of California Press.

Bendix, Regina

     1997       In Search of Authenticity. The Formation of Folklore Studies. Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press.

Bhaba, Homi K.

     1994       The Location of Culture.

                   London – New York: Routledge.

Boyer, Pascal

     1990       Tradition as Truth and Communication. A Cognitive Description of Traditional Discourse. Cambridge et. al.

Bright, Charles – Geyer, Michael

     1987       For a unified history of the world in the twentieth century. Radical History Review 39: 69–91.

Clifford, James

     1986       On Ethnographic Allegory. In: Clifford, James – Marcus, George E. (eds.): Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, Los Angeles – London: University of California Press. 98–121.

     1988       The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography. Literature and Art. Cambridge – London: Harvard University Press.

Clifford, James – Marcus, George E. (eds.)

                   Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, Los Angeles – London: University of California Press.

Cohn, Bernard S.

     1981       Anthropology and History in the 1980’s. Journal of Interdisciplinary History 12 (2): 227–252.

Crapanzano, Vincent

     1977       The Writing of Ethnography. Dialectical Anthropology 2: 69–73.

Crapanzano, Vincent

     1992       Hermes’ Dilemma and Hamlet’s Desire. On the Epistemology of Interpretation. Cambridge, Massachusetts – London: Harvard University Press.

Davies, Ioan

     1995       Cultural Studies and Beyond. Fragments of Empire.

                   London – New York.

Dwyer, Kevin

     1977       On the Dialogic of Field Work. Dialectical Anthropology 2: 143–151.

     1982       Moroccan Dialogues: Anthropology in Question.

                   Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Ehn, Billy – Frykman, Jonas – Löfgren, Orvar

     1993       Försvenskningen av Sverige. Det nationellas förvandlingar. Stockholm: Natur och kultur.

Ekholm-Friedman, Kajsa – Friedman, Jonathan

     1994       Global complexity and the simplicity of everyday life. In: Miller, Daniel (ed.): Worlds apart. Modernity through the Prism of the Local. London – New York: Routledge.   134–155.

Gellner, Ernst

     1983       Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell.

Fabian, Johannes

     1991       Time and the Work of Anthropology. Critical Essays 1971–1991. Harwood: CHUR.

Friedman, Jonathan

     1992a      Myth, History and Political Identity. Cultural Anthropology 7: 194–210.

     1992b      Past in the Future. History and the Politics of Identity. American Anthropologist 94 (4): 837–857.

     1994       Cultural Identity and Global Process. London, Thousand Oaks, New Delhi: SAGE Publications.

Gellner, Ernst

     1983       Nations and Nationalism. Oxford: Basil Blackwell.

Giddens, Anthony

     1991       The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity.

     1994       Living in a Post-Traditional Society. In: Beck, Ulrich – Giddens, Anthony – Lash, Scott: Reflexive Modernization. Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order. Standford, Cal.: Standford University Press. 56–109.

Ginsburg, Faye

     1995       Production Values: Indigenous Media and the Rhetoric of Self-Determination. In: Battaglia, Debbora (ed.): Rhetorics of Self-Making. Berkeley, Los Angeles –      London: University of California Press. 121–138.

Hall, Stuart

     1991       The Local and the Global: Globalization and Ethnicity. In: Anthony D. King (ed.): Culture, Globalization and the World-System. Contemporary Conditions for the Representation of Identity. Houndsmills – Basingstoke – Hampshire – London: MacMillan Education LTD. 19–39.

Handelman, Don

     1993       The Absence of Others, the Presence of Texts. In: Lavie, Smadar – Narayan, Kirin – Rosaldo, Renato (eds.): Creativity/Anthropology. Ithaca – London: Cornell University Press. 133–152.

Handler, Richard

     1988       Nationalism and the Politics of Culture in Quebec.
                  Wisconsin – Madison: The University of Wisconsin Press.

Hannerz, Ulf

     1996       Transnational Connections. Culture, People, Places. London – New York: Routledge.

Harvey, Penelope

                   Hybrids of Modernity. Anthropology, the Nation State and the Universal Exhibition. London – New York: Routledge.

Heelas, Paul

     1996       Introduction. In: Heelas, Paul – Lash, Scott – Morris, Paul (eds.): Detraditionalization. Cambridge – Oxford: Blackwell Publishers. 1–20.

Heidegger, Martin

     1967       What Is a Thing? Trans.: W.B. Barton Jr., – Vera Deutsch. Chicago: Henry Regnery.

Hobsbawm, Eric – Ranger, Terence

     1984 (1983) The Invention of Tradition. Cambridge et al.

Honko, Lauri

     1988 (ed.) Tradition and Cultural Identity. Turku: Nordic Institute of Folklore.

     1991       The Folklore Process. Folklore Fellows’ Summer School Programme. Turku: FFSS.

     1996       Epic and Identity: National, Regional, Communal, Individual. Oral Tradition 11 (1): 18–36.

Jameson, Fredric

     1987       Regarding postmodernism – a converstation with Fredric Jameson. Social Text (Fall) 29–54.

Keesing, Roger M.

     1992       Custom and Confrontation. Chicago: The University of Chicago Press.

Knuuttila, Seppo

     1989       What the People of Sivakka Tell about Themselves. In: Siikala, Anna-Leena (ed.): Studies in Oral Narrative. (Studia Fennica 33.) Helsinki: The Finnish Literature Society. 111–126.

Lavie, Smadar − Narayan, Kirin − Rosaldo, Renato (eds.)

                   Creativity/Anthropology. Ithaca and London: Cornell University Press.

Linde-Laursen, Anders

     1995       Det nationales natur. Studies i dansk-svenske relationer. Lund: Historiska Media.

Linnekin, Jocelyn

     1983       Defining Tradition: Variations on the Hawaiian identity. American Ethnologist 10. 241–252.

     1990       The Politics of Culture in the Pacific. In: Linnekin, Jocelyn − Poyer, Lin (eds.): Cultural Identity and Ethnicity in the Pacific. Honolulu.

Luke, Timothy W.

     1996       Identity, Meaning and Globalization: Detraditionalization in Postmodern Space-time Comparison. In: Heelas, Paul − Lash, Scott − Morris, Paul (eds.): Detraditionalization. Cambridge – Oxford: Blackwell Publishers. 109–133.

Marcus, George

     1992       Past, Present and emergent identities: requirements for ethnographies of late twentieth-century modernity worldwide. In: Lash, Scott − Friedman, Jonathan (eds.): Modernity & Identity. Oxford – Cambridge: Blackwell Publishers. 309–330.

     1995       On Eccentricity. In: Battaglia, Debbora (ed.): Rhetorics of Self-Making. Berkeley, Los Angeles – London: University of California Press. 43–58.

Mills, Margaret A.

     1991       Rhetorics and Politics in Afgan Traditional Storytelling. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Morphy, H.

     1995       Aboriginal art in global context. In: Miller, Daniel (ed.): Worlds apart. Modernity through the Prism of the Local. London – New York: Routledge.

Ortner, Sherry

     1994       Theory in Anthropology since the Sixties. In: B. Dirks, Nicholas − Eley, Geoff − B. Ortner, Sherry (eds.): Culture/Power/History. A Reader in Contemporary Social Theory. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. 372–411.

Ricoeur, Paul

     1976       Interpretation Theory. Texas, Austin: Texas Christian University Press.

Rousseau, Jean-Jaques

     1964       Ouvres Complčtes. Vol. 3. Du Contrat Social; Ecrits Politiques. Paris: Bibliotheque de la Pléiade.

Shils, Eward

     1981       Tradition. London – Boston.

Tedlock, Dennis

     1979       The Analogical Tradition and the Emergence of a Dialogical Anthropology. Journal of Anthropological Research 35. 387–400.

     1983       The Spoken Word and the Work of Interpretation.

                   Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Tedlock, Dennis − Mannheim, Bruce

     1995       The Dialogic Emergence of Culture.

                   Urbana – Chicago: University of Illinois Press.

Tuleja, Tad

     1997       Usable Pasts. Traditions and Group Expressions in North America. Logan, Utah: Utah State University.

Wagner, Roy

     1981       The Invention of Culture. Revised and Expanded Edition. Chicago – London: The University of Chicago Press.

Williams, Raymond

     1977       Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press.